Studenti koji žive u šatorima nedelju dana radi podizanja svesti za šta oni veruju da je potrebno za socijalnu pravdu
Socijalna pravda je jednak i pravedan odnos između pojedinca i društva. Ona je merena eksplicitnim i određenim terminima koji označavaju raspodelu bogatstva, šanse za lične aktivnosti i društvene privilegije. U Zapadnim, kao i u starim Azijskim kulturama, koncept društvene pravde je često označavao proces kojim se obezbeđuje ispunjenje društvenih uloga pojedinaca kako bi dobili ono što im je duguje društvo.[1][2][3] U današnjim globalnim Grasruts inicijativama za socijalnu pravdu, naglasak je na ukidanju prepreka za društvene pokretljivosti, stvaranju mreža sigurnosti i ekonomske pravde.[4][5][6][7][8]
Socijalna pravda dodeljuje prava i obaveze ustanovama društva, što omogućava ljudima dobijanje osnovnih prednosti i tereta saradnje. Bitne institucije često uključuju oporezivanje, socijalno osiguranje, javno zdravlje, državnu školu, javne usluge, radno pravo i regulisanjetržišta, da bi obezbedile jednaku raspodelu bogatstva i jednake šanse.[9]
Tumačenja koja dovode u vezu pravdu sa recipročnim odnosom prema društvu su posredovane razlikama u kulturnim tradicijama, od kojih neke naglašavaju odgovornost pojedinca prema društvu, a neke ravnotežu između pristupa moći i njene odgovorne upotrebe.[10] Stoga, socijalna pravda se danas javlja ponovnim tumačenjem istorijskih figura, kao što su Bartolomé de las Casas, u filozofskim debatama o razlikama između ljudskih bića u cilju borbi za pol, rasne i društvene jednakosti, za zaštitu pravde za migrante, zatvorenike, životnu sredinu i fizički i mentalno zaostale osobe.[11][12][13][14]
Iako se konceptu socijalne pravde može ući u trag kroz teologiju Avgustina i filozofiju Tomasa Pejna, izraz „socijalna pravda“ se počeo eksplicitno koristiti od 1840-ih. Jezuitskom svešteniku Luiđi Tapareliju se obično pripisuje kovanje izraza, i on se proširio tokom revolucija 1848. godine radovima Antonija Rosmini-Serbatija.[2][15][16] U kasnoj industrijskoj revoluciji, progresivni Američki učenici počeli su češće da koriste taj izraz, naročito Luis Brandejs i Rosko Paund. Početkom 20. veka takođe je ugrađen i u međunarodni zakon i institucije; uvod za uspostavljanje Međunarodne organizacije rada podseća da „univerzalni i trajni mir može biti uspostavljen jedino ako je zasnovan na socijalnoj pravdi.“ Kasnije u 20. veku, socijalna pravda je postala središte filozofije društvenog ugovora, prvobitno od strane Džona Rolsa u delu Teorija Pravde (1971). 1993. godine Bečka deklaracija i program akcije tretira socijalnu pravdu kao pokušaj obrazovanja o ljudskim pravima.[17][18]
Različiti koncepti pravde, kako je navedeno u drevnoj Zapadnoj filozofiji, su obično fokusirani na zajednicu.
PlatonPlaton je napisao u Državi da bi idealno stanje predstavljalo da„ svaki član zajednice mora biti dodeljen klasi za koju smatra da mu je najpogodnija.“[19] U članku za J. N. V. Univerzitet, autor D. R. Bandari kaže: „Pravda je za Platona, ujedno, deo ljudske vrline i veza, koja spaja ljude zajedno u društvo. Isti je kvalitet koji čini dobro i društveno. Pravda je odgovornost i dužnost duše, ona je duši ono što je zdravlje telu. Platon kaže da pravda nije puka snaga, već je usklađena snaga. Pravda nije pravo jačeg, već delotvorna harmonija celine. Sve moralne koncepcije se bave značajem celosti, kako individualne tako i socijalne.“[20]
AristotelAristotel je verovao da prava postoje jedino među slobodnim ljudima, i da zakon treba „prvo da se bavi pitanjima nejednakog odnosa prema pojedincima usled njihovog statusa, a tek onda odnosima jednakosti“. Obazirući se na vreme kada su ropstvo i potčinjavanje žena bili uobičajeni, drevna shvatanja pravde su odražavala rigidne klasne sisteme koji su prevladavali. Sa druge strane, za privilegovane grupe, snažni koncepti poštenja i zajednice su postojali. Distributivna pravda, prema Aristotelu, zahteva da ljudima dobra i imovina budu raspoređena prema zasluzi.[21]
SokratSokratu (kroz Platonov dijalog Kriton) je pripisano razvijanje ideje društvenog ugovora, gde ljudi moraju da poštuju pravila društva, i da prihvate teret toga jer su prihvatili i pogodnosti.[22] U toku Srednjeg veka, naročito religiozni učenjaci, poput Tome Akvinskog nastavili su raspravu o pradvi u raznim kontekstima, ali na kraju povezujući biti dobar građanin sa služenjem Bogu. Nakon Renesanse i Reformacije, moderni koncept socijalne pravde, kao ljudski rastući potencijal, počinje da se pojavljuje kroz radove niza autora. Baruh Spinoza u On the Improvement of the Understanding (1677) tvrdi da bi jedini pravi cilj života trebalo biti sticanje „ljudskog karaktera znatno stabilnijeg nego (njegovog) sopstvenog“, i dostići taj „vrhunac savršenstva.... Najbolje je da on dođe, po mogućstvu zajedno sa ostalim pojedincima, do prethodno pomenutog stanja karaktera.“[23] U toku Prosvetiteljstva i kao odgovor Francuskoj i Američkoj revoluciji, Tomas Pejn slično je napisao u Pravima čoveka (1792) da društvo treba dati „geniju pravičnu i sveobuhvatnu šansu“ i da „formiranje vlade mora biti takvo da doprinese napretku...do te mere koja se uvek javlja u revolucijama.[24]
Prva moderna upotreba termina „socijalna pravda“ je uglavnom pripisivana katoličkim misliocima iz 1840-ih, uključujući JezuitaLuiđi Taparelija u Civiltà Cattolica, zasnovano na delu sv. Tome Akvinskog. On je tvrdio da suprostavljene kapitalističke i socijalističke teorije, bazirane na subjektivnom dekartovskom razmišljanju, zapostavljaju jedinstvo društva prisutno u tomističkojmetafizici pošto se nijedna nije dovoljno bavila moralnomfilozofijom. Stvarajući u 1861, uticajan britanski filozof i ekonomista, Džon Stjuart Mil iznosi u Utilitarizmu njegovo shvatanje da „Društvo treba postupati jednako dobro prema svima koji to zaslužuju, odnosno, koji su apsolutno zaslužili jednako dobro.“ To je najkompletniji apstraktni standard socijalne i distributivne pravde; prema kojem sve institucije, i napori svih vrlih građana bi trebalo da se sprovedu u cilju nalaženja zajedničkog rešenja.[25]
Krajem 19. i početkom 20. veka socijalna pravda postaje važna tema u američkoj politici i pravnoj filozofiji, naročito u radovima Džona Djuia, Roskoa Paunda i Luisa Brandejsa. Jedna od glavnih stavki na kojoj se radilo je odluka iz Lohnerove ere gde je vrhovni sud SAD oborio zakone državne i federalne vlade o socijalnim i ekonomskim poboljšanjima, kao što su osmočasovno radno vreme i pravo pristupa trgovačkoj uniji. Nakon Prvog svetskog rata, osnivački dokument međunarodne organizacije rada preuzeo je istu terminologiju predstavljenu u uvodu navodeći „mir se može postići jedino ako se zasniva na socijalnoj pravdi“. Nadalje, tema socijalne pravde postala je sastavni deo pravne i akademske debate. Krajem 20. veka neki liberalni i konzervativni mislioci, posebno poput Fridriha fon Hajeka odbijaju ovakav koncept naglašavajući da on nema nikakvo značenje ili da podrazumeva gotovo sve.[26] Ipak ovaj koncept uspeva da ostane relevantan i uticajan, posebno usled zagovaranja od strane filozofa kao što je Džon Rols.
Rad Hantera Luisa na promovisanju prirodne zdravstvene zaštite i održive ekonomije zastupa očuvanje kao ključnu premisu u socijalnoj pravdi. Njegov manifest o održivosti vezuje kontinuiranu težnju ljudskog života za realnim uslovima, životnom okolinom koja može da omogući takav život, i dovodi u vezu nepravdu sa štetnim efektima nenamernih posledica ljudskog delovanja. Citirajući klasične grčke filozofe, kao što je Epikur, o blagotetima potrage za srećom, Hanter takođe citira ornitologa, prirodnjaka i filozofa Aleksandra Škiča u svojoj knjizi „Osnovi morala” :
Zajednička osobina, koja objedinjuje delovanja, koja su najčešće zabranjivana u moralnim načelima civilizovanih naroda, je ta da, po samoj njihovoj prirodi, one ne mogu biti istovremeno svakodnevne i trajne, zbog težnje da unište uslove koji ih čine mogućim..[27]
Papa Benedikt XVI navodi Tejara de Šardena u svojoj viziji kosmosa kao „živog organizma”[28] usvajajući shvatanje ekologije, koja uključuje odnos čovečanstva prema drugima, i to da zagađenje utiče ne samo na prirodni svet, već i na međuljudske odnose. Kosmička harmonija, pravda i mir su usko povezani:
Ukoliko želiš da održavaš mir, zaštiti stvaranje.[29]
Politički filozof Džon Rols donosi svoje zaključke na utilitarističkim uvidima Bentama i Mila, idejama društvenog ugovoraDžona Loka i na osnovu ideja kategoričkog imperativa kod Kanta. Njegov početni princip iznet je u knjizi „Teorija pravde“ koji glasi da : „Svaka osoba poseduje nepovredivost koja je utemeljena na pravdi, koju čak ni dobrobit društva kao celine ne može da prevaziđe. Upravo zbog toga pravda poriče da je gubitak slobode pojedinca opravdan ukoliko je za dobrobit koju uživa većina“.[30]Deontološka pretpostavka se provlači kod Kanta, kroz koju se uokviruje moralna dobrobit pravde u apsolutističkim uslovima. Njegovo stanovište se zasigurno promenilo u političkom liberalizmu, gde se društvo posmatra kao „pravičan sistem saradnje kroz vreme, s jedne generacije na sledeću“.[31]
Svako društvo se bazira na socijalnim, ekonomskim i političkim institucijama, bilo da su formalne ili neformalne. Prilikom testiranja koliko dobro ovi elementi funkcionišu zajedno, Rols se bazirao na ključnom testu koji se odnosi na legitimitet teorije društvenog ugovora. Da bi odredio da li je neki određeni sistem kolektivno primenjivih društvenih dogovora legitiman, on je tvrdio da se mora tražiti pristanak od ljudi koji su njemu podvrgnuti, a ne nužno kao objektivni pojam pravde koji se bazira na koherentnim ideološkim temeljima. Evidentno je da ne može svaki građanin biti ispitivan u anketi po kojoj se određuje njegov ili njen pristanak na svaki predlog koji uključuje određeni stepen prinude, stoga se mora pretpostaviti da je svaki građanin razuman. Rols je konstruisao tvrdnju za proces iz dve faze da bi odredio hipotetičku saglasnost građanina :
Građanin je saglasan da ga u određene svrhe predstavlja osoba X, i dalje, X zadržava pravo da bude poverenik građanina.
X je saglasan da je prinuda u određenom društvenom kontekstu legitimna. Građanin je, stoga, obavezan time jer je funkcija poverenika da predstavlja građanina na ovaj način.
Ovo se odnosi na jednu osobu koja predstavlja malu grupu ljudi (npr. organizator društvenog događaja koji postavlja kodeks oblačenja ), kao i na Vlade, koji su neprikosnoveni poverenici, koji imaju svako pravo da reprezentuju građane unutar svojih granica za njihovu dobrobit. Vlada koja ne uspe da obezbedi dobrobit za sve svoje građane po principima pravde nije legitimna. U cilju naglašavanja generalnog principa, po kome se pravda treba uzdignuti od pojedinca, a ne da bude diktirana zakonom Vlade, Rols tvrdi: „Postoji ... opšta pretpostavka protiv nametanja zakonskih i drugih restrikcija u vladanju, bez dovoljnog razloga. Ali ova pretpostavka ne omogućuje prednost nikakvoj posebnoj slobodi“.[32] Ovo je podrška nekategorisanim mogućnostima koje svaki razumni građanin u svim državama treba da poštuje i da ih se pridržava – u izvesnoj meri, lista koju Rols predlaže usaglašena je sa normativima ljudskih prava koji imaju međunarodno priznanje i direktnu primenu u nekim državama gde je građanima potreban podstrek da deluju na način koji će postaviti veći stepen jednakosti. Sudeći po Rolsu, osnovna prava koje svako dobro društvo treba da obezbedi su:
Pravo koje je neophodno za slobodu i integritet individue (pretežno: sloboda od ropstva, sloboda kretanja i određeni stepen slobode čoveka da bira svoje zanimanje ); i
Argumenti Pogea se odnose na normativ socijalne pravde koji stvara deficit u ljudskim pravima. On pripisuje odgovornost onima koji aktivno učestvuju u kreiranju ili nametanju institucije društva, pošto je poredak predvidiv kao ono što narušava globalno siromaštvo i da je razumno izbegavati ga. Poge dovodi u pitanje da li socijalne institucije imaju negativnu ulogu[33] – ne nanositi zlo siromašnima.[34]
Poge govori o „institucionalnom kosmopolitanizmu“ i pripisuje odgovornost za nedostak ljudskih prava[35] institucionalnim mehanizmima. Primer se može uzeti iz ropstva i manjinskih stranaka. Manjinske stranke ne bi trebalo da priznaju i podstiču ropstvo. Institucionalni poredak se može smatrati odgovornim samo za lišavanje ljudskih prava koje ustanovljuje i odobrava. Sadašnji institucionalni poredak, kaže on, sistematski narušava razvojnu ekonomiju omogućujući izbegavanje korporativnog poreza[36], sprečava protok finansija, korupciju, trgovinu belim robljem i oružjem. Džošua Koen osporava njegove tvrdnje koje se baziraju na činjenici da neke siromašne zemlje napreduju zahvaljujući sadašnjem institucionalnom poretku[37]. Elizabet Kan dovodi u pitanje tvrdnju da neke od ovih odgovornosti treba primeniti globalno.[38]
Dokument UN iz 2006. godine „Socijalna pravda širom sveta: Uloga Ujedinjenih nacija“ navodi da „socijalna pravda mora biti potpuno shvaćena kao poštena i saosećajna raspodela plodova ekonomskog razvoja“.[39]:16
Termin „socijalna pravda“ je u UN prepoznat kao „zamena za zaštitu ljudskih prava i prvi put se pojavio u dokumentima UN sredinom 60-ih godina. Na inicijativu Sovjetskog Saveza, i uz podršku zemalja u razvoju, termin je iskorišćen u Deklaraciji socijalnog napretka i razvoja, koja je usvojena 1969. godine“.[39]:52
Taj dokument govori da se „iz očigledne globalne perspektive, koja je oblikovana po Odeljku UN i Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima, zanemarivanje težnje prema socijalnoj pravdi na svim poljima prenosi na de facto prihvatanje budućnosti, osujećeno nasiljem, represijom i haosom“[39]:6. Izveštaj donosi zaključak da „socijalna pravda nije moguća bez jakog i koherentnog plana raspodele, koji je zasnovan i implementiran od strane javnih agencija“.[39]:16
Isti dokument prikazuje sažetu istoriju: „Pojam socijalne pravde je relativno nov. Ni jedan od čuvenih filozofa - ni Platon, ili Aristotel, Konfučije ili Averoes, čak ni Ruso ili Kant – nisu videli potrebu da pravdu ili njeno povređivanje posmatraju sa društvenog aspekta. Koncept se najpre pojavljuje u zapadnjačkoj misli i političkom govoru u povoju industrijske revolucije i paralelnom razvoju socijalističke doktrine. Izdvaja se kao izraz protesta protiv onoga što se smatralo kapitalističkom eksploatacijom radne snage, i kao fokus za razvoj koraka koji bi poboljšali uslove za ljude. Stvoren je kao revolucionarni slogan koji je obuhvatao ideale napretka i bratstva. Prateći revolucije koje su potresale Evropu sredinom 1800. ih godina, socijalna pravda postaje ratni poklič progresivnim misliocima i političkim aktivistima... Do sredine 20. veka koncept socijalne pravde postaje središte ideologije i programa praktično svih političkih partija, okupljenih oko levice, kao i centralno orijentisanih partija širom sveta.[39]:11–12
Sadašnja Džati hijerarhija trpi promene iz više razloga, uključujući i socijalnu pravdu, inače popularni stav u demokratskoj Indiji. Promovisale su ga frakcije koje se zalažu za institucionalizaciju. Razlike i velika nejednakost u društvenom ponašanju ponajviše kod Džati kaste, zajednice istog socijalnog statusa okupljene oko tradicionalnih vrednosti – dovele su do raznih reformističkih pokreta u Hinduizmu. Iako je zakonski odbačen, sistem kaste u praksi još uvek ima jak položaj.[40]
Kuran sadrži razne preporuke sa elementima socijalne pravde. Na primer, jedan od Pet stubova Islama je Zakat, ili davanje milostinje. Milosrđe i pomaganje siromašnih – centralne ideje socijalne pravde – jesu i bili su važan deo muslimanske vere.
U muslimanskoj istoriji, islamistička vladavina je često bila povezana sa socijalnom pravdom. Uspostavljanje socijalne pravde je bio glavni motivacioni faktor pobune Abaside protiv Umajada. Šiitsko verovanje je da će se povratak Mahdija oglasiti u „mesijanskom dobu pravde“ i da će Mahdi, zajedno sa Isom (Isusom ), okončati pjlačku, mučenje, ugnjetavanje i diskriminaciju.[41]
U Muslimanskom bratstvu, ispunjenje socijalne pravde zahtevalo bi obdacivanje konzumerizma i komunizma. Bratstvo žestoko podržava tezu o privatnoj svojini, kao i razlike u ličnom bogatstvu, stečenom vrednim radom. Međutim, Bratstvo se drži teze da Muslimani imaju obavezu da pomažu one Muslimane kojima je pomoć potrebna. Zakat (davanje milostinje ) nije dobrovoljno davanje milostinje, već je to prvenstveno pravo siromašnih na dobijanje pomoći od bogatih. .[42] Zbog toga većina islamskih vlada pospešuje zakat kroz poreze.
Iako se zakat najviše ostvaruje kroz novčane donacije, Islam je duboko prožet načelima volonterizma i društvenog delovanja. Područja neke zajednice kojima je potrebna pomoć ili donatori, moraju biti u žiži interesovanja Muslimana, pre nego njena ili njegova lična ili površna htenja. Na primer, ekološko blagostanje planete (npr. prava životinja, globalno zagrevanje, smanjenje prirodnih resursa ); bilo da su lokalne, nacionalne ili globalne – sve su to kampanje u koje se svaki Musliman mora uključiti. Mnogi Muslimani danas to praktikuju tako što vode računa o tome da proizvedu minimalni otpad, daju u dobrotvorne svrhe nepotrebne stvari, provode vreme moleći se i meditirajući nad dobrobitima prirode, kako bi imali što prisebniji pristup onome što im priroda donosi, i na kraju, Alahu. .[43] Drugi aspekti društva kojima je neophodna pomoć i sigurnost su manjinske grupe : žene, ljudi druge rase, deca, stariji, osobe sa fizičkim i psihičkim nedostacima, životinje, itd.[43]
U „Kako izlečiti polomljeni svet : Etika odgovornosti“, rabin Džonatan Saks tvrdi da socijalna pravda ima centralno mesto u Judaizmu. Jedna od najrazličitijih i najizazovnijih ideja judaizma je etika odgovornosti koja se ogleda u načelima simcha („radost“, „veselje“ ), tzedakah (verska obeveza davanja milostinje i činjenja filantropskih dela ), chesed („dela dobrote“ ), i tikkun olam („popravljanje sveta“ ).
Od njegovog osnivanja, metodizam je bio hrišćanski pokret socijalne pravde. Vođeni Džonom Vizlijem, metodisti su postali lideri po mnogim pitanjima socijalne pravde, uključujući i reformu zatvora i abolicije. Sam Vizli je prvi propovedao prava robova, i prikupio je značajnu podršku.[44][45][46]
Danas, socijalna pravda ima veliku ulogu u Ujedinjenoj metodističkoj crkvi. „Knjiga discipline Ujedinjene metodističke crkve“ kaže : „Smatramo da je svaka Vlada odgovorna za zaštitu prava ljudi na slobodne i fer izbore, kao i za slobodu govora, veroispovesti, okupljanja, medijsku komunikaciju, kao i za podnošenje žalbi za obeštećenje bez straha od odmazde; za pravo na privatnost; za garantovanje prava na adektvatnu hranu, odeću, utočište, obrazovanje i zdravstvenu zaštitu“. Ujedinjena metodistička crkva takođe propoveda kontrolu populacije kao deo svog učenja.[47] The United Methodist Church also teaches population control as part of its doctrine.[48]
U katolicizmu, društvena propoved sadrži one aspekte Rimske katoličke doktrine koji se odnose na pitanja koja se tiču poštovanja individualnog ljudskog života. Osobina po kojoj se izdvaja katoličko društveno učenje je njegova briga o najsiromašnijim i najranjivijim članovima zajednice. Dva od sedam ključnih pitanja[49] „Katoličke društvene propovedi“ su veoma važna za socijalnu pravdu :
Život i dostojanstvo ljudskog bića : Osnovni princip kompletnog „Katoličkog socijalnog učenja“ je svetinja ljudskog života i neprikosnovenost dostojanstva svake osobe, od začeća do prirodne smrti. Ljudski život je vredniji od svih materijalnih dobara.
Prioritet siromašnih i ugroženih članova zajednice : Katolici veruju u Isusovu propoved da će Bog Sudnjega dana pitati svaku osobu kako je doprinela siromašnima: „Amin, kažem vam, za sve što ste uradili za moju siromašnu braću, uradili ste za mene“"[50]. Katolička crkva veruje da, kroz reči, molitve i dela, čovek čovek se solidariše i saoseća sa siromašnima. Moralni test svakog društva je „način na koji se odnosi prema najranjivijim članovima zajednice“. Siromašni imaju prvenstveno moralno pravo na formiranje savesti nacije. Ljudi se pozivaju da pogledaju kako javne odluke utiču na siromašne.[51]
Pre nego što je predložena kao katoličko socijalno učenje, socijalna pravda se redovno pominjala u istoriji katoličke crkve :
Papa Lav XIII, koga je podučavao Tapareli, objavio je 1891. godine pismoRerum Novarum (o uslovima radničke klase, lit. „O novim stvarima“ ), odbacujući i socijalizam i kapitalizam, braneći radničke sindikate i privatnu svojinu. Njegova je tvrdnja da društvo mora biti bazirano na saradnji i bez klasnih konflikata itakmičenja. U tom dokumentu, Lav šalje odgovor katoličke crkve na društvenu nestabilnost i radničke sukobe, koji su nastali s početka industrijalizacije, i doveli do pojave socijalizma. Papa zastupa tezu da je uloga države da promoviše socijalnu pravdu kroz zaštitu prava, dok je uloga Crkve da govori o socijalnim pitanjima, sa ciljem da propoveda ispravne društvene principe i osigura klasno blagostanje.
Pismo Quadragesimo anno (O rekonstrukciji socijalnog poretka, doslovno „ u četrdesetoj godini“ ) iz 1931. godine, Papa Pije XI promoviše liniju siromaštva, subsidijarnost, i zastupa tezu da je socijalna pravda lična vrlina, kao i atribut socijalnog poretka, tvrdeći da društvo može biti pravično samo ako su pojedinac i institucije pravični.
Papa Jovan Pavle II dodao je dosta toga zbirci katoličke socijalne propovedi, dopišući tri pisma koja se odnose na pitanja ekonomije, politike, geopolitičke situacije, vlasništva proizvodnih dobara, privatne svojine i društvenog zaloga, i privatne svojine. Pisma Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis iCentesimus annus su samo mali deo njegovog doprinosa katoličkom socijalnom učenju. Papa Jovan Pavle II je bio žestoki zastupnik pravde i ljudskih prava, i snažno je govorio u ime siromašnih. On je apostrofirao pitanja kao što su problemi koje može stvoriti tehnologija ako se zloupotrebljava, i priznavao strah da globalni „progres“, nije istinski progres, ako ne doprinosi vrednosti ljudskog bića. U pismuCentesimus annus raspravlja o privatnoj svojini, tržištu i vrednom radu, gde je ključna stvar ublažavanje patnje siromašnih i omogućavanje života koji podržava apsolutno ostvarenje ljudskog bića.
Pismo pape Benedikta XVIDeus caritas est („Bog je ljubav“ ) iz 2006. godine tvrdi da je pravda odlučujući interes države, kao i centralni interes politike, a ne crkva, čije je središte društvenog interesa milosrđe. Pismo kaže da laici imaju određenu odgovornost da traže socijalnu pravdu u civilnom društvu, i da bi aktivna uloga crkve bila da ih uputi u raspravu, koristeći razum i prirodni zakon, kao i omogućavanje moralnog i duhovnog razvoja za one koji su uključeni u politiku.
Zvanična doktrina katoličke crkve o socijalnoj pravdi može se proučiti u knjizi Kratki sadržaj socijalnog učenja crkve, koja je objavljena 2004. godine i dopunjena 2006. godine od strane Papskog saveta Iustitia u Padžu.
Katehizam (1928—1948 ) sadrži više detalja o pogledima Crkve o socijalnoj pravdi.[52]
Većina autora kritikuje ideju po kojoj postoji objektivni standard socijalne pravde. Moralni relativisti poriču da generalno postoji bilo koja vrsta objektivnog standarda pravde. Nekognitivisti, moralni skeptici, moralni nihilisti, i većina logičkih pozitivista poriču epistemološku mogućnost objektivnog shvatanja pravde. Realizam (međunarodni odnosi)Politički realisti veruju da bilo koji ideal socijalne pravde na kraju biva samo puko opravdanje zastatus quo . [traži se izvor]
Većina drugih ljudi prihvata osnovne principe socijalne pravde, kao što je ideja da sva ljudska bića imaju osnovni nivo vrednosti, ali nisu saglasni sa zaključcima koji iz elaboracije mogu ili ne mogu da se donesu. Jedan je primer H. G. Velsa da svi ljudi „imaju jednako pravo na poštovanje svojih bližnjih“.[53]
S druge strane, neki učenjaci odbacuju ideju socijalne pravde kao besmislenu, religioznu, kontradiktornu i ideološku, verujući da je poimanje bilo kog stepena socijalne pravde neizvodljivo, i da će pokušaj da se to uradi uništiti svu slobodu. Možda najveće odbacivanje načela socijalne pravde dolazi od Fridriha Hajeka, iz Austrijske škole ekonomije :
{{quote Ne postoji test koji nam može otkriti šta je „društveno nepravedno“, jer ne postoji subjekt na kome se ta nepravda može izvršiti, i ne postoje pravila propisnog ponašanja gde bi tržišni poredak osigurao pojedincima i grupama položaj kao što (koji se razlikuje od procedure koja ga određuje ) se nama čini da jeste. Socijalna pravda ne pripada kategoriji greške, već besmislice, poput termina „moralni kamen“|.[54]}}
Ben O’Nil sa univerziteta Novog Južnog Velsa raspravlja o „predlagačima socijalne pravde“ :[55]
Pojam „prava“ je samo puki naziv prava, koji nagoveštava polaganje prava na svako moguće željeno dobro, bez obzira da li je važno ili trivijalno, apstraktno ili opipljivo, skorašnje ili drevno. To je samo navođenje želje, i izražavanje namere da se jezikom prava ostvari pomenuta želja. Tačnije, otkada program socijalne pravde neizbežno podrazumeva zahtev vlade da obezbeđuje dobra, koja se plaćaju radom drugih ljudi, termin se tačnije odnosi na nameru da se koristi sila da bi se želje pojedinaca ostvarile. Ne da se zasluži željena roba zdravim razmišljanjem i delovanjem, proizvodnjom i dobrovoljnom razmenom, već da se na silu oduzme roba od onih koji ih mogu snabdeti!
Januš Korvin Mike tvrdi da „Ili socijalna pravda ima isto značenje kao i pravda – ili nema. Ako je tako, zašto bismo dodavali termin „socijalna“? Gubimo vreme, uništavamo drveće da bismo na njemu štampali tu reč. Ako nije tako, ukoliko se „socijalna pravda“ razlikuje od „pravde“ – onda je „nešto različito od pravde“ definicija „nepravde“.[56]
Sociolog Karl L. Benkston raspravlja o tome da sekularno, levičarsko stanovište socijalne pravde zahteva posmatranje raspodele dobara i resursa, koji se baziraju na pravima ljudi koji su u nepovoljnom položaju, a ne na samilosti ili nacionalnom interesu. Benkston podržava tezu da je sekularna verzija socijalne pravde postala široko prihvaćena zbog porasta ekonomske potražnje i moralnog uticaja na pokrete građanskih prava.[57]
Socijalna pravda je takođe koncept korišćen u opisivanju pokreta usmerenog ka društveno pravednom svetu, npr. Global Justice Movement. U ovom kontekstu, socijalna pravda je bazirana na konceptima ljudskih prava i jednakosti, i može biti definisana kao „način na koji su ljudska prava odražena u svakodnevnom životu ljudi na svakom društvenom nivou“.[58]
Nekolicina pokreta radi na ostvarenju socijalne pravde u društvu. Ovi pokreti usmereni su ka realizaciji sveta u kome su svi članovi društva, bez obzira na pozadinu i proceduralnu pravdu, imaju osnovna ljudska prava i jednak pristup pogodnostima svog društva.[59]
Teologija oslobođenja[60] je pokret u hrišćanskojteologiji koji prenosi učenja Isusa Hrista u smislu oslobođenja od nepravednih ekonomskih, političkih, ili društvenih uslova. Opisan je od strane zagovarača kao „ interpretacija hrišćanske vere kroz patnju siromašnih, njihovu borbu i nadanja, i kritiku društva, katoličku veru i hrišćanstvo kroz oči siromašnih“[61], a od kritičara kao hrišćanstvo izopačeno od strane marksizma i komunizma.[62]
Iako je teologija oslobođenja prerasla u međunarodni i međuverski pokret, počela je kao pokret unutar Katoličke crkve u Latinskoj Americi 1950-1960-ih. Iznikla je uglavnom kao moralna reakcija na siromaštvo uzrokovano socijalnom nepravdom u tom regionu.[63] Istakla se 1970-ih i 1980-ih. Termin je iskovao peruanski sveštenik, Gustavo Gutjerez, koji je napisao jednu od najpoznatijih knjiga pokreta, Teologija oslobođenja (1971). Prema Sari Klib, „Marksu bi to predstavljalo problem“ piše ona,“ sa prisvajenjem njegovog rada u religijskom kontekstu…ne postoji šansa za izmirenjem Marksovih shvatanja religije sa Gutjerezovim, jer su suprostavljeni. Uprkos tome, u pogledu njihovog razumevanja neophodnosti jednakog i pravednog sveta, i neizbežnih prepreka duž takvog puta, njih dvojica imaju dosta zajedničkog; i, naročito u prvom izdanju Teologije oslobođenja, upotreba marksističke teorije je poprilično očigledna“.[64]
Ostali poznati predstavnici su Leonardo Bof iz Brazila, Karlos Mugica iz Argentine, Jon Sobrino iz El Salvadora, i Huan Luis Segundo iz Urugvaja.[65][66]
Socijalna pravda je nedavno pronašla put do polja bioetike. Diskusija uključuje teme kao što su pristupačnost zdravstvenoj zaštiti, posebno za domaćinstva i porodice sa niskim prihodom. Diskusija takođe postavlja pitanja kao što su, da li društvo treba da snosi cene zdravstvene zaštite za porodice sa niskim prihodom, ili je globalno tržište najbolji način za raspodelu zdravstvene zaštite. Rut Fejden sa Instituta za bioetiku Džons Hopkins Berman i Medison Pauers sa Univerziteta Džordžtaun fokusiraju svoju analizu socijalne pravde na to koje nejednakosti su od najvećeg značaja. Razvili su teoriju socijalne pravde koja odgovara na neke od tih pitanja na konkretan način.
Društvene nejednakosti se dešavaju kada postoje razlike u zdravstvenom stanju unutar populacije ljudi koje se mogu sprečiti. Ove društvene nepravde se javljaju u obliku zdravstvenih nejednakosti kada nepoželjna zdravstvena stanja, kao što su neuhranjenost i infektivne bolesti, su više preovlađujuća u osiromašenim nacijama.[67] Ova nepoželjna zdravstvena stanja se obično mogu sprečiti pružanjem socijalnih i ekonomskih struktura kao što su, osnovna zdravstvena zaštita koja omogućava čitavoj populaciji jednak pristup zdravstvenim ustanovama, bez obzira na nivo prihoda, pol, obrazovanje ili bilo koji drugi stratifikujući faktor. Integrisanje socijalne pravde sa zdravljem suštinski odražava društvene odrednice zdravstvenog modela bez umanjivanja značaja uloge bio-medicinskog modela.[68]
^John Rawls, A Theory of Justice (1971) 4, "the principles of social justice: they provide a way of assigning rights and duties in the basic institutions of society and they define the appropriate distribution of benefits and burdens of social co-operation."
^Jaggar, Alison M., ur. (2010). Thomas Pogge and His Critics (1. publ. izd.). Cambridge: Polity Press. ISBN978-0-7456-4258-1.
^Kahn, Elizabeth (June—December 2012). „Global Economic Justice: A Structural Approach”. Public Reason. 4 (1–2): 48—67.Proverite vrednost paramet(a)ra za datum: |date= (pomoć)
^S. R. Valentine, John Bennet & the Origins of Methodism and the Evangelical revival in England, Scarecrow Press, Lanham, 1997.
^Carey, Brycchan. "John Wesley (1703–1791)." The British Abolitionists. Brycchan Carey, 11 July 2008. 5 October 2009. Brycchancarey.com
^Wesley John, "Thoughts Upon Slavery," John Wesley: Holiness of Heart and Life. Charles Yrigoyen, 1996. 5 October 2009. Gbgm-umc.orgArhivirano na sajtu Wayback Machine (16. oktobar 2014)
^In the mass media, 'Liberation Theology' can sometimes be used loosely, to refer to a wide variety of activist Christian thought. This article uses the term in the narrow sense outlined here.
^Berryman, Phillip, Liberation Theology: essential facts about the revolutionary movement in Latin America and beyond(1987)
^"[David] Horowitz first describes liberation theology as 'a form of Marxised Christianity,' which has validity despite the awkward phrasing, but then he calls it a form of 'Marxist-Leninist ideology,' which is simply not true for most liberation theology..." Robert Shaffer, "Acceptable Bounds of Academic DiscourseArhivirano na sajtu Wayback Machine (4. septembar 2013)," Organization of American Historians Newsletter 35, November 2007. URL retrieved 12 July 2010.
^Liberation Theology and Its Role in Latin America. Elisabeth Erin Williams. Monitor: Journal of International Studies. The College of William and Mary.
^Richard P. McBrien, Catholicism (Harper Collins, 1994), chapter IV.
^Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation, First (Spanish) edition published in Lima, Peru, 1971; first English edition published by Orbis Books (Maryknoll, New York), 1973.
^Farmer, Paul E., Bruce Nizeye, Sara Stulac, and Salmaan Keshavjee. 2006. Structural Violence and Clinical Medicine. PLoS Medicine, 1686–1691
^Cueto, Marcos. 2004. The ORIGINS of Primary Health Care and SELECTIVE Primary Health Care. Am J Public Health 94 (11):1868
^Vienna Declaration and Programme of Action, Part II, paragraph 80
R Pound, 'Social Justice and Legal Justice' (1912) 75 Central Law Journal 455
M Powers and R Faden, 'Inequalities in health, inequalities in health care: four generations of discussion about justice and cost-effectiveness analysis' (2000) 10(2) Kennedy Inst Ethics Journal 109–127
M Powers and R Faden, 'Racial and Ethnic Disparities in Health Care: An Ethical Analysis of When and How They Matter,' in Unequal Treatment: Confronting Racial and Ethnic Disparities in Health Care (National Academy of Sciences, Institute of Medicine, 2002) 722–38
United Nations, Department of Economic and Social Affairs, 'Social Justice in an Open World: The Role of the United Nations' (2006) ST/ESA/305
Gad Barzilai, Communities and Law: Politics and Cultures of Legal Identities (University of Michigan Press) analysis of justice for non-ruling communities
.JPG)
